دانلود پایان نامه
عقلانیت و ایمان پست مدرن
با پشت سر گذاردن محظوری که بحث بنیان گرایی/نابنیان گرایی را شکل می داد، راهی به سوی معرفت شناسی پسا بنیان گرایی گشوده می شود که به معنای دقیق کلمه می تواند پیامدهای مهمی برای روش شناسی الهیاتی داشته باشد: نخست اینکه دیگر لازم نیست تصور شود که پروژه ی سنتی درآمد الهیاتی108 همواره نسبت به الهیات وابسته است و (همچون در الهیات «بنیان گرا») بصورت بنیانی عمل می کند که بایستی پیش از تأمل الهیاتی به آن پرداخته شود و آنگاه همواره در آنچه نتیجه می شود فرض گردد (نگ. فون هویستین 1989: ). دوم، در یک الهیات پسا بنیان گرا پیوند معرفت شناختی میان الهیات و دیگر استراتژی های تعقل، آزاد و انعطاف پذیر دانسته می شود چراکه تأمل الهیاتی در اینجا لزوماً با این حقیقت شکل می گیرد که مرزهای معرفتی میان الهیات و دیگر حالت های تأمل، سیال هستند. پروژه ی یک روش شناسی یا «مقدمه ی» الهیاتی اکنون بخش مکمل چنین تأمل الهیاتی است، یعنی بخشی از زیرشاخه هایی است که کاوش میان رشته ای جاری برای انجام خود الهیات در اختیار دارد. آنچه در این گفتگوی بین رشته ای نیاز است رویکردی روش شناختی است که نه تنها الهیات را رشته و حوزه ای تبیینی بداند بلکه مسئله ی معرفت شناختی شکل گیری عقلانیت در الهیات و علوم، مسئله ی هرمنوتیکی ارتباط بافت و معنا، نقش تبیینی تجربه ی و باور دینی و ماهیت خطاپذیر و موقتی ادعاهای صدق الهیات و دین را جدی بگیرد. بحث از مسئله ی عقلانیت در فلسفه ی علم معاصر به هدف [نشان دادن حساسیت نسبت به این مسائل] اخیراً بطور فزاینده ای ثابت کرده که راهنمای مهمی برای الهیات و شاید پرثمرترین پیوند الهیات و علم تا کنون است. این بحث نه تنها تعاریف وسیع تری از عقلانیت را به روی ما می گشاید و آن گونه معیاری که برای کنترل اظهارات الهیاتی نیاز است در اختیار قرار می دهد، بلکه محوریت عامل های تجربی و عمل گرایانه در قضاوت و تبیین عقلانی و در نتیجه بطور کلی در عقلانیت را مورد تأکید قرار می دهد.
در گفتگوی جاری میان الهیات و علوم، تنها پژوهشگران اندکی نسبت به چالش سخت و مطالبات خاصی که توسط تفکر نابنیان گرا و پست مدرن کنونی برای الهیات و علم ایجاد شده است حساسیت نشان داده اند. یکی از این پژوهشگران که هم الهی دان است و هم فیلسوف علم، نانسی مورفی است. بطور خاص بایستی به انتشار اثر تحسین بر انگیز وی، الهیات در عصر تعقل علمی109 (1990) وآثار متعاقب آن اشاره داشت که بسیار مورد استقبال قرار گرفتند. این آثار کهافزوده های بسیار مهمی برای ادبیات رو به رشد «الهیات و علم» گردیدند به چندین روش، پیچیدگیِ تلاش برای ارتباط دادن تأمل الهیاتی به دیگر حالت های تأمل در یک جهان پست مدرن را نشان داده اند. اکنون مایلم پیش از ارزیابی پیامدهای برخی آثار متأخر وی برای عقلانیت تأمل الهیاتی، بطور خلاصه اما با جزئیات بیشتر به نخستین اثر او باز گردم. این کتاب در تلاش برای پر کردن مستقیم شکاف میان الهیات نابنیان گرا و فلسفه ی علم نابنیان گرا و پست مدرن، همچنان اثری یگانه است. وی نه تنها به طور قانع کننده ای نشان می دهد که هم الهی دانان و هم فیلسوفان دین به دانشی دقیق نسبت به جنبه های شناختی دین نیاز دارند، بلکه همچنین روشن می سازد که چرا فلسفه ی علم معاصر به چنین پیوند روش شناختی مهممیان گفتگوی جاری الهیات و علم بدل شده است. مورفی با استدلال به سود انسجام تأمل الهیاتی در عصری که تحت تسلط تعقل علمی است، می خواهد این ادعا را به اثبات برساند که الهیات نیز در تأمل خود بر تجربه دینی می تواند در واقع بعنوان یک برنامه ی پژوهش علمی واجد صلاحیت باشد. بعلاوه بازبینی خلاقانه او از مدل لاکاتوشی برای عقلانیتِ الهیات – که اکنون معروف است- برای پرداختن به ارتباط آشوب زده میان الهیات و علم،خود به یک پارادایم پست مدرنِ چالشی و بدیع بدل شده است.
مورفی در اثر اخیرتر خود (نگ. بویژه مورفی 1996 الف، مورفی و الیس 1996) با حفظ حساسیت های پست مدرن خود، از یک معرفت شناسی کل نگر نیز حمایت می کند که از مرزهای سنتی مدرنیستی میان الهیات، فلسفه ی الهیات و فلسفه دین فراتر رفته و در نهایت به مسئله ی برآورد ادعای عقلانیت از سوی الهیدانان روی آورده است(اگرچه هیچگاه بطور آشکار به مسئله ی چنین عقلانیتی نپرداخته است). ذکر این نکته بطور خاص مهم است که مورفی آشکارا می خواهد از ایمان گراییِ برخی صورت های «الهیات های روایی» پست مدرن اجتناب کند. این مسئله با اظهار این فرضیه از سوی او آشکار می شود که در واقع، جماعت مسیحی در عصر لاادری گری و الحاد وظیفه دارد «مطابق با معیارهای جاری در ارتباط با قرینه»110، یک «حمایت عقلانی»111 برای باور خود به خدا ارائه دهد (1990: 192). اینکه «حمایت عقلانی» و «معیار جاری برای قرینه» به چه معنا هستند و اینکه آیا مدل او به وعده های خود عمل می کند بایستی در نهایت مورد ارزیابی قرار گیرند. تنها در این صورت است که می توان اعتبار و باورپذیری برنامه ای که در اثر او نوید داده شده را مشخص نمود.
مدلی که نانسی مورفی به ما عرضه می دارد (نگ. 1990) مطمئناً با استدلال های صریح وی علیه بنیان گرایی در آثار او پیش از این کتاب و پس از آن هماهنگ است (نگ. مورفی و مک کلندون 1989، همچنین مورفی 1994). مورفی به همراه دیگر فیلسوفان و الهی دانان نابنیان گرا به صراحت استدلال می کند که اثر فلسفی ویلارد وی. او. کواین باعث نقض قاطعانه بنیان گراییگردید. کواین در «دو اصل جزمی تجربه گرایی» علیه این اصل جزمی تجربه گرایانه استدلال نمود که هر گزاره ی معنادار همواره یا برابر است با اصطلاحاتی که به تجربه ی بلافصل ارجاع می کنند و یا قابل تحویل به آنهاست. «اصل جزمی» دیگر، تمایز تحلیلی-ترکیبی بود که توجیهی برای یک تمایز دقیق میان علم، بعنوان حوزه ای تجربی، و فلسفه، بعنوان حوزه ای کاملاً مفهومی، ارائه می داد (نگ. کواین 1951: 43 به بعد). لیکن تأثیر مهم کواین بر معرفت شناسیِ کل نگر خود نانسی مورفی با معرفی تصویر جدید دانش از سوی کواین مشاهده می شود: هیچ ساختمانی بر یک بنیان قابل اعتماد از اصول اولیه تردیدناپذیر بنا نخواهد شد بلکه بر پایه ی یک شبکه ی نابنیان گرا از باورها مستقر می گردد (نگ. مورفی 1994: 12 به بعد). قضاوت کواین این بود که گزاره ها خود آنچنان واحدهای کوچکی هستند که قابل تحویل به تجربه نیستند، در عوض کل تار و پود دانش ماست که «در برابر جایگاه تجربه» قرار می گیرد. بنابراین تغییر در کل شبکه ی باورهای ما،در نهایت تنها پایه ای برای ملاحظات عمل گرایانه را فراهم می کند (نگ. مورفی 1990: 294).
از نظر مورفی کل نگری در معرفت شناسی بسیار با تأثیر ویتگنشتاین و آستین بر نظریه های زبانی و این ایده ی آنها قرابت دارد که معنای زبان با کاربردش در پیوندی نزدیک است و اینکه برای زبان پایه ای تر از قواعد جماعتی که آنرا به کار می گیرند هیچ مبنایی وجود ندارد. از نظر مورفی این تمرکز بر کاربرد در زبان، ارتباط زبان با بافتش را هم برای نظام قواعد زبانی که کاربرد آنرا کنترل می نماید آشکار می سازد و هم برای بافت اجتماعی که آنرا معنادار می سازد (نگ. مورفی 1994: 15). وی همچنین تلاش می کند فراتر از نظریه های ارجاعی در فلسه زبان حرکت نماید که معادل بنیان گرایی در معرفت شناسی از کار در آمد ه اند. پس در دیدگاه نابنیان گرای مورفی آنچه برای ادیان مختلف صادق است برای الهیات مسیحی نیز درست است: باورهای دینی را در انتزاع از اجراهای جوامعی خاص نمی توان درک و ارزیابی نمود. البته هیچ جایگاه جهانی و عاری از اعتقادی وجود ندارد که با ایستادن در آن جایگاه بتوان مناقشه های اعتقادی را قضاوت نمود. اما این بدان معنا نیست که هیچ گونه بیانی عقلانی از باورهای ما امکان پذیر نیست (نگ. مورفی 1994: 22). این مسئله اکنون ما را به پرسشی مهم رهنمون می گردد: آیا الهیات نابنیان گرای نانسی مورفی در ادعای خود مبنی بر اینکه به واقع میان رشته ای و عمومی است، بیشتر از الهیات «عمومی» رونالد تیمان موفق است؟ روشن است که اعاده ی اهمیت کاهش ناپذیر جماعت در الهیات مورفی، علاوه بر پیامدهای زبانی، نتایجی معرفت شناختی و اخلاقی نیز خواهد داشت. این الهیات بعنوان یک استراتژی در تعقل ادعا می کند «گونه ی معتدلی از معقولیت» است که نسبت به تکثر و ابهام مقاوم، نسبت به قدرتِ خود متواضع و در نهایت متوجه [حوزه ی] عملی است (نگ. مورفی 1994: 31).
مورفی در الهیات در عصر تعقل علمی (1990) در صدد آن است شکاکیت متوجه باور مسیحی را زایل کند، شکاکیتی که از زمان هیوم و برآمدن علم معاصر رواج یافت. او این رأی جفری استات را می پذیرد که الهیات برای پایه گذاری اعتبارش دیگر نمی تواند به شکل موجهی به منابع سنتی اقتدار متوسل شود و تلاش نماید سازش پذیری الهیات با «تعقل احتمالیِ» نابنیان گراییِ علمی را نشان دهد. مورفی با نمایش دقیق مشابهت های میان تأملات الهیاتی و علمی، به سود عقلانیت باور مسیحی استدلال می کند و با وفاداری نسبت به حساسیت های کل نگر و