نوآوری های کلامی علاّمه طباطبایی- قسمت ۱۹

نوآوری های کلامی علاّمه طباطبایی- قسمت ۱۹

آن‌چه از سوی ملاصدرا به عنوان مبنای این تقسیم بندی مطرح بوده تنها فعل انسان‌هاست و لذا در این میان، آن گروهی را که برخی از حسنات را انجام داده و سپس آن را حبط و نابود ساخته‌اند، اهل جهنم و شایسته‌ی عذاب می‌شمارد. در حالی که از نظر علاّمه طباطبایی این گروه با آن‌که فاقد اعمال صالح هستند، امکان دارد دارای ذات سعید و مؤمنی باشند. لذا در مورد ایشان، فشارهای دنیوی و برزخی، فشار قبر، هول قیامت و سرانجام شفاعت شفیعان می‌تواند آن‌ها را از جهنم رهانیده و به بهشت وارد نماید. از نظر علاّمه آن‌چه اهمیت فوق‌العاده دارد آن است که ذات فرد خبیث و شقی نباشد. از این رو علاّمه طباطبایی در بحث اقسام نفوس تقسیم کاملاً متفاوتی ارائه می‌دهد:
از نظر علاّمه طباطبایی با تکرار عمل، حالات و هیئت‌های نفسانی انسان به ملکاتی (خوب یا بد) مبدل می‌شوند. آثار ملکات مثبت تماماً وجودی بوده و نتایج و تبعات ملکات نفی اموری عدمی و شر می‌باشند. نفس سعادتمند به جهت آثاری که دمادم از خود بروز می‌دهد ملتذ است و نفس شقی به علت آثارش متألم می‌باشد. این حکم در مورد نفوسی است که از نظر ذات و فعل یک جهت دارند. اما اگر کسی از نظر ذات سعید بود و از نظر فعل شقی یا برعکس، چه‌طور؟ وی اعتقاد دارد در صورتی که کسی ذاتاً سعید باشد و دارای عقاید حقه باشد و در اثر گناهانش هیأت و احوال زشت و پستی در او ایجاد شده باشد، از آن‌جا که صورت‌های جدید با ذات او سازگاری ندارد و ماندن آن هیأت در نفس او سری است و بنابر برهان عقلی امور قسری و غیر طبیعی دوام ندارند؛ بنابراین، چنین نفسی در دنیا یا آخرت طهارتی ذاتی خود را بازمی‌یابد. در مقابل، نفس قی که به طور عاریتی هیأت خوبی در اثر اعمال صالح به خود گرفته دیر یا زود آن صورت‌های صالح را از دست می‌دهد. آن کسانی که در زندگی دنیایی هیچ فعلیتی را کسب نکرده و ناقص و ضعیف از دنیا می‌روند مصداق مرجون لامر الله هستند[۳۳۸].
وی سپس براساس تشکیک وجود و مراتب کمالی برزخی از موجودات را ناقص و برخی را کامل و شهید و برخی را متوسط می‌داند.. برخی از نفوس کامله از قبیل انبیاء(ع) و مخصوصاً آن‌که همه‌ی درجات کمال را پیموده به همه‌ی فعلیاتی که ممکن بوده رسیده واسطه می‌شود بین مبدأ فیض و علت‌های مادون، تا آن‌ها نیز هیئت‌های شقیه و زشتی ار که برخلاف ذاتشان در نفوس ضعیفشان پیدا شده، زایل سازندو این همان شفاعت است[۳۳۹].
درباره‌ی صاحبان نفوس ساده، ملاصدرا معتقد است خدای متعال با فضل و رحمت خود آن‌ها را از عذاب حفظ می‌کند ولی علاّمه طباطبایی در این گروه کسانی را قرار می دهد که نه در ناحیه‌ی سعادت و نه در جهت شقاوت به فعلیت نرسیده‌اند و هنگام مفارقت نفوس از بدن، ضعیف و بالقوه هستند. علاّمه ایشان را مرجون لامر الله می‌داند که پروردگار متعال در مورد ایشان حکم خواهد کرد. بنابراین نوآوری علاّمه از تفاوت دیدگاه ایشان این گونه به دست می آید که اولا ملاصدرا – که خود دارای ابتکارات ویژه ای در این مساله می باشد- همه گروه های مردمی را محتاج شفاعت می داند اما علاّمه تنها گروهی از اصحاب یقین را مشمول شفاعت می داند. از طرفی ملاک ملاصدرا در تقسیم بندی انسانها تنها فعل آنهاست در حالیکه علاّمه در تقسیم نفوس انسانی به ذات آنها نظر دارد.

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

 

احباط و تکفیر

 

احباط و تکفیر یعنی این‌که آیا اعمال در یکدیگر اثر متقابل دارند و یکدیگر را باطل می‌کنند یا هر کدام از حسنات و سیئات، حکم خود را دارند. البته به تعبیر علاّمه طباطبایی، از نظر قرآن و تصریح مسلّم است که چه بسا حسنات اثر سیئات را از بین می‌برد.
عده‌ای از علما قائل به تباطل و تحابط شده‌اند و گفته‌اند: اعمال یکدیگر را باطل می‌سازند. سپس بعضی از آن‌ها گفته‌اند هر گناهی، حسنه‌‌ی قبل از خود را باطل می‌کند و هر حسنه‌ای سیئه‌ی قبل از خود را از بین می‌برد. لازمه‌ی این قول آن است که انسان یا تنها حسنه برایش باقی بماند و یا فقط دارای سیئه باشد.
عده‌ی دیگری گفته‌اند که میان حسنات و سیئات توازن برقرار می‌گردد یعنی هر کدام از حسنات و سیئات که بیش‌تر باشد، به مقدار آن‌که کمتر است، از بیش‌تر کسر می‌شود تا توازن برقرار گردد. به تعبیر علاّمه طباطبایی لازمه‌ی این قول این است که هر دو مساوی باشند و تساقط کنند و هیچ چیزی برای انسان باقی نماند.
طبق نظر ایشان این اقوال درست نیست، زیرا اولاً ظاهر آیه‌ی )وآخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً وآخر سیئاً عسی الله ان یتوب علیهم ان الله غفورٌ رحیم(‌‌[۳۴۰] برمی‌آید که اعمال حسنه و سیئه باقی می‌ماند و تنها توبه، سیئات را از بین می‌برد و تحابط با هر معنای متصوری، غیر قابل سازش با آیه است.
ثانیاً خداوند در مسأله‌ی تأثیر اعمال، همان روشی را دارد که عقلا در اجتماع انسانی خود دارند و آن روش مجازات است که کارهای نیک را جدا پاداش می‌دهند و کارهای زشت را جداگانه کیفر می‌دهند؛ مگر در بعضی از گناهان که باعث قطع رابطه مولویت و عبودیت از اصل می‌شود که در این موارد تعبیر به حبط می‌کنند.
عده‌ی دیگری معتقدند که نوع اعمال محفوظند و هر یک از اعمال حسنه و سیئه اثر خود را دارد؛ البته چه بسا حسنه، سیئه را از بین می‌برد و بلکه بعضی از اعمال، گناهان را تبدیل به حسنه می‌کند.
در این‌جا مسأله‌ی دیگری مطرح می‌شود که مکان و زمان جزا کجا و چه موقعی است؟ برخی می‌گویند هنگام عمل و برخی می‌گویند هنگام مرگ.
عده‌ای می‌گویند در عالم آخرت و عده‌ای دیگر نیز معتقدند هنگام عمل است به موافات؛ به این معنا که اگر آن حالی را که در حال عمل داشت تا دم مرگ ادامه ندهد، مستحق جزا نیست مگر آن‌که خدا بداند که سرانجام حال او چیست و به چه حالی مستقر می‌شود. در نتیجه همان جزایی را که در حال عمل مستحق بود برایش نوشته می‌شود[۳۴۱].
علاّمه طباطبایی در باب ثواب و عقاب و حبط و تکفیر معتقد است اگر راه و روش نتیجه‌ی اعمال در نظر گرفته شود، لازمه‌اش این است که نفس و جان انسانی مادامی که متعلق به بدن است، جوهری دارای تحول است که البته هم قابلیت تحول را در ذات خود دارد و هم در آثار ذاتش، بنابراین هنگام صدور حسنه یا سیئه در ذات صورت معنویه‌ای پیدا می‌شود که مقتضی به صفت ثواب یا عقاب است.
اما از آن‌جا که ذات انسان متحول و از جهت حسنه و سیئه در تغیّر است، امکان تغییر صورت فعلی به صورتی مخالف در آتی وجود دارد. اما هنگام مفارقت نفس از بدن، صورت و آثار نفس ثابت می‌ماند و دیگر تحول و دگرگونی نمی‌پذیرد؛ مگر از ناحیه‌ی خداوند و با آمرزش یا با شفاعت»[۳۴۲].
هم‌چنین علاّمه به سیره‌ی عقلا استناد می‌کند که هنگام انجام فعل حسن، به مدح فاعل و هنگام ارتکاب او به فعل قبیح، به ذم او می‌پردازند ولی می‌دانند که مدح و ذمشان دائمی نیست و ممکن است فاعل ممدوح در آینده مستحق ذم و یا بالعکس گردد. آن‌ها تنها کسی را که مستحق مدح و ذم ابدی می‌دانند که یقین کنند وضع او عوض نمی‌شود. و این یقین هنگامی حاصل می‌شود که فاعل دستش از عمل کوتاه شود، یا بمیرد و استعداد زنده ماندن نداشته باشد[۳۴۳].

 

خلود در عذاب

 

مسأله‌ی خلود از مسائل دقیق و ظریف تفسیری و کلامی است و ریشه‌ی این مسأله در قرآن و روایات است. مفسران قرآن و اهل حدیث ناگزیرند درباره‌ی مسأله به تحقیق و تعمق بپردازند و از آن‌جا که بخشی از کلام اسلامی کلام نقلی است، طبعاً این‌گونه مسائل در کلام راه می‌یابد. فلاسفه نیز ناگزیرند با توجه به اصول حکمت نظری در این‌باره بحث کنند تا ملعوم شود اصولاً عذاب آخرت ـ خواه به صورت دائم باشد یا غیر دائم ـ با خیر محض بودن و عدل و احسان خداوند سازگار است یا نه و آیا خلود در ذاب ـ که مطابق نصوص قرآنی و حدیثی است ـ توجیه عقلانی دارد یا ندارد و آیا باید آن‌ها را تعبداً پذیرفت یا دست به دامن تأویل شد؟ سؤال دیگری که مطرح است، این است که آیا خلود در عذاب، دامن‌گیر اهل گناه‌کاران و اکثر انسان‌هاست یا اقلّی از آن‌ها را شامل می‌شود؟
علاّمه طباطبایی در بحث معناشناسی خلود، به نقل گفته‌های راغب اکتفا کرده[۳۴۴] که گفته است خلود بر کناری شیء از فساد و بقای آن بر یک حالت است. و هر چیزی که در معرض تغییر و فساد نیست، موصوف به خلود است. مخلد به کسی گویند که عمری طولانی دارد. سپس این واژه‌ برای بقای همیشگی استعاره شده است. خلود در بهشت و جهنم نیز همین‌گونه است[۳۴۵].
اکنون به برخی از آیات و روایات خلود که مورد بحث می باشند، اشاره می شود:
۱ ـ‌)ومن یقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها(‌[۳۴۶]
در این آیه اگر کسی که مؤمنی را عمداً بکشد به تغلیظ عذاب و آتش جاویدان تهدید شده است[۳۴۷].
۲ ـ )فأما الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیرٌ وشهیقٌ خالدین فیها مادامت السماوات والارض الاّ ما شاء ربّک…([۳۴۸] «اما کسانی که گرفتار شقاوت شده‌اند به طور جاودانه گرفتار دوزخند و برای آنان ناله‌های طولانی دم و باز دم است، مگر آن‌چه خدا بخواهد…
۳ ـ )وأما الّذین سعدوا ففی الجنّه خالدین فیها مادامت السماوات والارض الا ما شاء ربک(‌‌[۳۴۹] «واما کسانی که سعادتمند شدند، جاودانه در بهشت‌اند، مگر آن‌چه خدا بخواهد».
آیات متعدد دیگری نیز درباره‌ی خلود داریم که طالبان می‌توانند با رجوع به قرآن یا منابع معتبر آن‌ها را بیابند.
امام صادق(ع) فرمود: «إنّما خلّد أهل النّار فی النّار لأنّ نیاتهم کانت فی الدینا أو لو خلّدوا فیها أن یعصوا الله أبداً وإنّما خلّد أهل الجنّه فی الجنّه، لأنّ نیاتهم کانت فی الدنیا أو لو بقوا فیها أن یطیعوا الله أبداً…»‌[۳۵۰] یعنی:‌ «همانا اهل دوزخ به این علت مخلد در دوزخند که نیت آن‌ها این است که اگر در دنیا مخلّد بمانند، همواره معصیت کنند و همانا اهل بهشت به این علت، همواره در بهشت مخلدند که نیت آن‌ها این است که اگر برای همیشه در دنیا بمانند، خدا را همواره اطاعت کنند».
و نیز فرمود: «من أبغضنا ولم یؤد إلینا حقّنا ففی النّار خالداً مخلّداً فیها»‌[۳۵۱] یعنی: «هر کس ما را دشمن بدارد و حق ما را ادا نکند، همواره مخلد در آتش دوزخ است».
و نیز امام کاظم(ع) فرمود: «ومن یعص الله ورسوله فی ولایه علیٍّ فأّ له نار جهنّم خالدین فیها»[۳۵۲] یعنی: «کسانی که خدا و پیامبر را در ولایت علی(ع) معصیت کنند، جاودانه در آتش جهنم‌اند.

 

فصل سوم : پاسخ به شبهات

 

 

 

۱٫ شبهه‌ی مفسران

 

در دو آیه‌ی مربوط به خلود، با ذکر عبارت «ما دامت السماوات والأرض»[۳۵۳]، جاودانگی و ابدیت عذاب، به نوعی مقید شده است و مفاد آن این است که خلود در بهشت و جهنم تا زمانی است که آسمان‌ها و زمین برقرار باشند و همین که که این قالب‌ها فرو بریزند، عذاب اهل دوزخ و تنعم اهل بهشت به پایان می‌رسد.
از برخی آیات نیز استفاده می‌شود که آسمان‌ها و زمین، عمر جاودانه ندارند. در یک جا به دنبال بیان خلقت آسمان و زمین با ذکر )أجلٍ مسمٍّی(‌[۳۵۴] محدودیت عمر آن‌ها را بیان می‌کند، چنان‌که درباره‌ی آسمان‌ها )مطویّات(‌[۳۵۵] و درباره‌ی زمین )هباءٌ منبثّاً(‌[۳۵۶] به کار برده است.
از سوی دیگر آیاتی هم داریم که ابدیت و جاودانگی تنعم و عذاب را بدون هیچ قیدی مطرح کرده است.
وانگهی خلود در عذاب و تنعم، از قیامت به بعد است؛ حال آن‌که در دو آیه‌ی ۱۰۷ و ۱۰۸ سوره‌ی هود به دوام آسمان‌ها و زمین مقیده شده و این‌ها در قیامت –مطابق آیات- معدوم می‌شوند.
این شبهه‌ی بیش‌تر مفسران است که در این مسأله مطرح کرده‌اند و همین اشکال‌ها باعث شده که شخصی مانند صاحب تفسیرالمنار منکر خلود در عذاب شود و بگوید: موجب عذاب، پلیدی ذات است و چون آتش دوزخ، پلیدی‌ها را می‌سوزاند، عذاب به پایان می‌رسد، ولی رحمت ابدی، معارضی ندارد[۳۵۷].
علاّمه طباطبایی در این زمینه معتقد است[۳۵۸]: «آن‌چه ریشه‌ی اشکال را قطع می‌کند، این است که خداوند در کلام خود آورده است که در آخرت، زمین و آسمان‌هایی غیر از زمین و آسمان‌های دنیاست. می‌فرماید: )یوم تبدّل الارض غیر الأرض والسماوات…(‌[۳۵۹] یعنی: «روزی که زمین و آسمان تبدیل به زمین و آسمانی دیگر می‌شوند و در پیشگاه خداوند ظاهر می‌گردند». و نیز از قول اهل بهشت می‌فرماید: )وقالوا الحمد لله الّذی صدقنا وعده أورثنا الأرض نتبوّء من الجنه حیث نشاء(‌‌[۳۶۰] یعنی: «و می‌گویند: ستایش خدای را که به وعده‌ی خویش دباره‌ی ما وفا کرد و زمین بهشت را میراث ما کرد که هر جا بخواهیم، منزل بگیریم. و در مقام وعده به مؤمنان و وصف آن‌ها می‌فرماید: )اولئک لهم عقبی الدار(‌[۳۶۱] یعنی: «پایان نیکوی سرای دیگر، از آن ایشان است». بنابراین آخرت، همان‌طوری که دارای بهشت و دوزخ است و هر کدام را اهلی است، دارای آسمان‌ها و زمینی است و همه را خداوند توصیف کرده که نزد اوست و فرموده است: «هر چه نزد شماست، زوال می‌پذیرد و هر چه نزد خداست باقی است»[۳۶۲]. پس به بقای آن‌ها و عدم فنای آن‌ها حکم کرده است و تحدید بقای بهشت و دوزخ و اهل آن‌ها به بقای آسمان‌ها و زمین به خاطر این است که آن‌ها باقی و جاودانه‌اند. این آسمان‌ها و زمین دنیاست که فانی می‌شوند. ولی آسمان‌هایی که بهشت را سایه می‌افکنند و زمینی که بهشت را در دامن خویش دارد و به نور خداوند روشن می‌شود، ثابت و زوال ناپذیرند»[۳۶۳].
او همچنین معتقد است که عبارت )الاّ ما شاء ربّک(‌ در دو آیه‌ی سوره‌ی هود، برای اثبات بقای اطلاق قدرت الهی است، هر چند ممکن است در آیه‌ی مربوط به خلود در جهنم، دلالت کند بر این‌که برخی از دوزخیان به مشیت الهی از دوزخ خارج می‌شوند، چنان‌که مقتضای روایات است[۳۶۴]. از پاسخ دقیق علاّمه به شبهه مسفران، ژرف اندیشی ایشان در مساله خلود بدست می آید.

 

۲٫ شبهه‌ی برخی از فلاسفه و متکلمان اسلامی

 

شبهه‌ی ایشان از این‌جا ناشی می‌شود که از نظر فلاسفه‌ی الهی و اغلب متکلمان اسلامی نظام آفرینش، نظامی حکیمانه است و نمی‌توان اصل غایت‌مندی نظام را نادیده انگاشت. به همین جهت است که آفریننده‌ی نظام هستی باید هر موجودی را به کمال مطلوبش برساند[۳۶۵].
اگر نوعی از انواع به کمال مطلوب خود نرسد، خلاف حکمت است. فلاسفه می‌گویند: نرسیدن نوع به کمال مطلوب خود، قسر است و قسر نمی‌تواند همه یا اکثر افراد نوع را فرا گیرد. بلکه تنها ممکن است دامن‌گیر برخی از افراد شود[۳۶۶].
در حقیقت، کمال بر دو قسم است. کمال اولی و کمال ثانوی. کمال اولی همان است که تمامیت هر نوعی به اوست، یعنی همان صورت نوعیه‌ی او، و به همین جهت است که نفس را به کمال نخستین برای جسمی که آلت و ابزار است، تعرف کرده‌اند. با حصول کمال اولی نوع و تمامیت آن، به کمالات ثانیه‌ای نوبت می رسد که نوع با حرکت ارادی یا طبیعی به آن نائل می‌شود.
نوع انسانی با حرکت ارادی و غیر ارادی به کمالات ثانیه می‌رسد. ولی انواع نباتات و جمادات با حرکت غیر ارادی کمال ثانیه را به دست می‌آورند. در این میان، حیوانات نیز از حرکت ارادی برخوردارند. هر چند کمالات ثانیه‌ای که آن‌ها به دست می آورند، به گستردگی کمالات ثانیه‌ی انسان نیست. ممکن است برای بعضی از انسان‌ها رسیدن به کمالاتی ممکن باشد که برای همه‌ی انسان‌ها ممکن نباشد. نوابغ و عرفای بزرگ و پیامبران و امامان در گروه اقلیت انسان‌ها قرار می‌گیرند.می‌توان این‌گونه کمالات را که در پیامبران و امامان است،کمالات ثالثه نامید. اینان در کمالات اول و ثانی با سایر انسان‌ها مشترک و در کمالات ثالث، از آن‌ها تمایز دارند. در عین حال فیاض علی الاطلاق کمالات نخستین و دومین و سومین، خدای متعال است که آن‌ها را بر حسب قابلیت‌ها عطا می‌کند، بلکه قابلیت‌ها هم به تدبیر خود اوست[۳۶۷].
اوست که کمال اول هر نوعی را افاضه می‌کند. سپس آن نوع را در رسیدن به کمالات ثانیه و ثالثه به حکمت و عنایت خویش یاری می‌بخشد و اجازه نمی‌دهد که در دست‌اندازهای مهلک قواسر و موانع، از رسیدن به آن‌ها محروم بماند؛ چرا که این، با حکمت و عنایت او ناسازگار است. اگر می‌خواست رهایش کند و در رسیدن به کمالات بعدی یاریش نکند، چرا به او استعداد و قابلیت بخشید؟ چرا او را جوینده‌ی کمالاتی که قابلیت آن‌ها را دارد، آفرید و در او میل و طلب –بلکه عشق نیل به آن‌ها- قرار داد؟ اگر او موجود طالب کمال مناسب را در رسیدن به آن یاری نرساند و از امداد خویش محروم گرداند، خلاف حکمت و عنایت اوست.
در این میان چون نظام طبیعت، نظام مادی است و لازمه‌ی وجود مادی تضاد و تزاحم است[۳۶۸]، برخی از افراد هر نوع –که اقلیت دارند- به کمال مطلوب نمی‌رسند و از آن‌جا که خود نظام تضاد و تزاحم نیز مقتضای حکمت و عنایت است و شر آن نسبت به خیر آن قلیل است، نرسیدن افراد قلیلی از نوع به اهداف خلقت خویش منافاتی با حکمت و عنایت ندارد.
کفر و هر چه نقش کفر را ایفا می‌کند و انسان را از رسیدن به کمال مطلوب بازمی‌دارد، از دو حال بیرون نیست: یا این است که انسان را از فطرت اصلی خارج می‌کند و از آن نوع دیگری پدید می‌آورد، یا این‌که فطرت اصلی محفوظ است و در عین حال، مانع و قاسری است که سد راه انسان شده و او را در نیمه‌ی راه رسیدن به قله‌ی کمال، وامانده و متوقف کرده است.
در هر دو صورت، خلود در عذاب منتفی است؛ چرا که در صورت اول، به واسطه‌ی کفر و گناهانی که در حد کفر است، انسان از نوع خودخارج شده و مبدل به نوع دیگری شده که کمال مطلوبش این است که مخلّد در آتش جهنم باشد؛ ولی مخلد بودن در جهنم برای او عذاب نیست. خلود در جهنم برای کسی عذاب است که خلاف طبیعت او باشد. برای کسی که خلاف طبیعت او نیست، بلکه لذت است؛ چرا که هر موجودی از وصول به کمال مطلوب خود لذت می‌برد.
در صورت دوم، نرسیدن به کمال مطلوب، به واسطه‌ی قاسر و مانعی است که دیر یا زود زایل می‌شود. تا زمانی که شخص کافر یا مذنب گرفتار قاسر و مانع است، عذاب می‌بیند؛ چرا که آتش جهنم خلاف مقتضای طبیعت انسانی است. همین که قاسر و مانع برطرف شد، انسان به مقتضای طبیعت و فطرت اولیه‌ی خود، حرکت به سوی کمال مطلوب را ادامه می‌دهد و از عذاب جهنم رها می‌شود و وارد بهشت تنعم و آرامش و آسایش می‌گردد.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *