معرفتی، اعتماد، آن‌ها، صدق

دانلود پایان نامه
دیگر ارزش معرفتی ندارد مگر آنکه به تأیید خود باورنده رسد، می توان “خودمحوری معرفتیِ حداکثری”736 نامید. اندیشه ی اصلی در خودمحوری معرفتی حداکثری آن است که من فقط آنگاه برای باور به الف دلیل دارم که کاربرد مستقیم قوای معرفتی ام دلیلی بر الف عرضه کند. حتی اگر باورها، مفاهیم یا گواهی دیگری ناخودآگاه در ذهن فاعل معرفت راه یافته باشد، تأمل وجدان مدارانه ی پسین این باورها را بر اساس قوای معرفتی خود او محک می زند و در صورت لزوم، کنار می نهد. گفته شد که آرمان خودمحوری معرفتیِ حداکثری کثیری از معارف آدمی را از او می ستاند و برخلاف شهود رایج درباره ی دانسته های فاعل معرفت است. همین ملاحظه روایت حداقلی/ معیار از خودمحوری معرفتی737 را موجب می شود که بر اساس آن، باور دیگری به یک گزاره مبنایی برای باور به آن گزاره فراهم می کند اگر با کاربرد قوای معرفتی خود، آن شخص اعتمادپذیر دریافته شود. این روایت از خودمحوری حداقلی است به دلیل آنکه الزام های دشوار روایت حداکثری را ندارد و معقول تر به چشم می آید.738
با این حال، به باور زگزبسکی، هر دو روایت از خودمحوری معرفتی نادرست به نظر می رسند. تأمل وجدان مدار نشان می دهد که قوای معرفتی آدمیان علی الاصول، بهنجار و یکسان است. همان طور که دلیلی غیردوری بر اعتماد به خود در کار نیست، دلیلی غیردوری نیز بر اعتمادپذیری بیشتر خود نسبت به دیگری در کار نیست. ممکن است تأملات و بازنگری های بعدی فقدان برخی از این قوا یا ضعف و اعتمادناپذیری شان را به طرق مختلف در نزد برخی افراد نشان دهد اما قوای معرفتی همگان فی بادی النظر مشابه است. بنابراین، اگر این اصل ماتقدّم پذیرفته شود که “باید امور مشابه را به نحو مشابه نگریست”،739 آنگاه این نتیجه ی ماتأخّر به دست می آید که در نگاه نخست، نباید تفاوتی بین قوای معرفتی من و دیگری وجود داشته باشد. اعتماد معرفتی به خود، بر اساس اصل تشابه، ما را عقلاً به اعتماد معرفتی به دیگران ملزَم می سازد گرچه این اعتماد ممکن است در شرایط خاص و از پس تأملات پسین، نقض شود.740 در نتیجه، صداقت عقلانی حکم می کند که در نظر نخست، دیگری و قوای معرفتی او را همان قدر به لحاظ شناختی، عاطفی و رفتاری، قابل اعتماد بدانیم که به خود اعتماد داریم. این اعتماد نیز همچون اعتماد به خود از مراتب ناخودآگاه و پیشاتأملی آغاز می شود و تا ساحت تأملی ذهن ادامه می یابد. از این رو، اعتماد معرفتی به وجدان مداری خود و باورهای برآمده از آن متضمّن اعتماد معرفتی به وجدان مداری دیگری و باورهای برآمده از آن است مگر آنکه خلاف و نقض آن آشکار شود. در غیر این صورت، باورنده این ملاحظه را که باوری برآمده از قوای معرفتی خود داشته باشد بر ملاحظه ی حقیقت و اقتضای وجدان مداری معرفتی، که اعتماد به دیگری را لازم می آورد، ترجیح داده است. از این رو،
“اگر وجدان مدارانه باور بدارم که بسیاری اشخاص دیگر در برخی جهات همان قدر وجدان مدارند که من، باید پیش از داشتن قرینه ای بر اعتمادپذیری شان در آن جهات، اعتمادی فی بادی النظر به آن ها داشته باشم. من با نظر به این اصل که باید موارد مشابه را مشابه نگریست، ملزم به این امرم”.741
به عبارت دیگر، محصول قوای معرفتی دیگران، فارغ از هر قرینه، اعتباری اولیه دارد و در صورتی که این محصول از سر وجدان باشد، بر اعتبار آن افزوده می شود هرچند که تأملات بعدی می تواند این اعتبار را نقض کند؛ یعنی اگر باورنده نقص یا خطای قوای معرفتی دیگری را دریابد، آنگاه دلیل خوبی بر اعتماد بیشتر به خود در آن زمینه ی خاصِ معرفتی خواهد داشت.742
در مقابل دو رویکرد پیشین به اعتبار معرفتی باورهای دیگری، زگزبسکی از “عام گرایی معرفتی”743 دفاع می کند که بر اساس آن، این واقعیت که شخص دیگر باوری خاص دارد دلیلی فی بادی النظر و حداقلی برای باور در اختیار من می نهد. این دلیل می تواند نقض شود اما اگر بر جای بماند و باور ناشی از آن، در نهایت، از سرِ وجدان برگرفته شود، آن دلیل فی بادی النظر و حداقلی نیز اعتباری بیشتر خواهد یافت.744 عام گرایی معرفتی فقط به باورندگان متقدّم بر فاعل معرفت نظر ندارد بلکه باورندگان معاصر او را نیز شامل می شود چون باورهای او در نظر نخست، نوعاً در همان شرایطی برگرفته شده اند که بر باورهای دیگران نیز مؤثر بوده اند. اگر گفته شود که روان شناسی اجتماعی نشانگر گرفتاری بیشتر افراد جامعه در چنگ فریب و تبلیغات است یا دست کم حاکی از وجدان مداری لازم در کسب باورها در بسیاری از زمینه ها نیست، باید پاسخ گفت که این وضعیت قطعاً تهدیدی برای همه ی جامعه، از جمله خود فردی است که مدعی است بر این اساس نمی تواند به دیگران اعتماد معرفتی داشته باشد. بنابراین، نباید در بیان تفاوت های فردی آدمیان در باورآوری اغراق کرد؛ اشتراک قوا و محیط معرفتی آن ها بسیار بیش از تفاوت ها است و اصل بر برائت اعتماد به دیگری است مگر آنکه خلاف آن به ظهور رسد.745
بدین ترتیب، اعتماد معرفتی به خود متضمّن و دربرگیرنده ی اعتماد معرفتی به دیگری است.746 ممکن است فاعل معرفت بتواند قرینه ای دسترس پذیرتر بر وجدان مداری خود داشته باشد اما دسترس پذیریِ بیشتر انکار وجدان مداری دیگری یا نادیده گرفتن آن را نتیجه نمی دهد. فراتر از این، دقّت در باور و فعل دیگری و کشف شرایط و چگونگی آن و نیز درک ظرفیت ها و مهارت های او خود مقتضای وجدان مداری است و بی آن، فاعل معرفت نمی تواند دعوی باور آوردن از سرِ وجدان داشته باشد. بنابراین، گرچه نسبت اعتماد معرفتی به خود و اعتماد معرفتی به دیگری نامتقارن747 است و در نهایت، خود فاعل است که بر روند اعتمادهایش به خود و دیگری نظارت و آن را تنظیم می کند، این نظارت و تنظیمِ برآمده از خود فاعل نه فقط نافی اعتماد معرفتی به دیگری نیست بلکه نیازمند دیگری به مثابه محک و ارزیاب است.748 از پسِ این نکات می توان “اصل اعتماد معرفتی به دیگران”749 را چنین تقریر کرد:
اصل اعتماد معرفتی به دیگران: “اگر به هر شیوه ای که به خود اعتماد دارم، به این باور برسم که دیگران همان خاصه ی مورد اعتماد مرا در خود (به همان میزان که من دارم) دارند، دلیلی فی بادی النظر دارم که همان قدر به آن ها اعتماد کنم که به خودم اعتماد می کنم.750
اعتماد معرفتی تأثیر خود را بر سرشت دلایل نیز می گذارد. زگزبسکی بر آن است که می توان دلایل را به دو قسم “دلایل نظری/ سوم شخص”751 و “دلایل تأملی/ اول شخص”752 تقسیم کرد. دلیل نظری بین الاذهانی است و به واقعیاتی اشاره دارد که منطقاً یا بر مبنای احتمال، با صدق یک گزاره مرتبط اند. بر اساس این تعریف، قرینه غالباً دلیلی نظری تلقی شده است که بنا بر قواعد منطقی یا با توجه به حساب احتمالات، صدق/ کذب گزاره ای را تعیین می کند.
“منظور من از دلایل نظری بر باور به p واقعیت هایی است که منطقاً یا بنا بر احتمالات، با صدق p پیوند دارند. آن ها امور واقع (یا گزاره هایی) درباره ی حالات جهان اند که در مجموع، دلیلی انباشتی له یا علیه واقعیت p (یا صدق p) عرضه می کنند. آن ها ذاتاً به باور آوردن ربطی ندارند. ما آن ها را دلیل می خوانیم چون شخص معقولی که آن ها را باور و نسبت هایشان را با p فهم کند، درمی یابد که نشانگر صدق p هستند”.753
اما دلیل تأملی آن است که ارتباطی ذاتی با خود فاعل معرفت و اندیشه ی او دارد و در وهله ی نخست، برای خود او معتبر است:
“دلایل تأملی ارتباطی ذاتی با من و فقط من در تأملاتم درباره ی p دارند. دلایل تأملی مرا به صدق p پیوند می دهند در حالی که دلایل نظری امور واقع درباره ی جهان را با صدق p پیوند می دهند”.754
دلیل تأملی فاعل معرفت را با صدق گزاره ی الف مرتبط می کند در حالی که دلیل نظری ارتباط امور واقع را با صدق آن گزاره آشکار می سازد. برای نمونه، “تجربه به منزله ی یک قرینه، برای صاحب تجربه دلیلی تأملی به شمار می آید اما همان تجربه، در صورتی که اِخباری از آن صورت گیرد، برای دیگری یک دلیل نظری است.755 به عبارت دیگر، وضع معرفتی صاحب تجربه و کسی که اِخبار او را از تجربه می شنود یکسان نیست حتی اگر دومی صدق باورِ برآمده از تجربه را بپذیرد؛ یکی با دلیلی اول شخص سر و کار دارد و آن دیگری با دلیلی بین الاذهانی و سوم شخص. “شهودها” و “عواطف” نیز، اگر در جایگاه دلیل قرار گیرند، نقش هایی متفاوت برای صاحب آن ها و دیگران دارند. این دو سنخ دلیل متفاوت با یکدیگرند چون یکی از امور واقع است و بنابراین، هرگز در اختیار باورنده نیست در حالی که دیگری به باورنده مرتبط و وابسته است و اساساً به این دلیل “تأملی” نامیده شده که به تأمل باورنده وابسته است. همچنین، این دو به دو معنا با یکدیگر جمع نمی شوند: نخست اینکه ارائه ی مکانیسمی برای تلفیق آن ها در قالب یک منظر واحد، که جامع مناظر اول شخص و سوم شخص باشد، ناممکن است چراکه در آن صورت، از ماهیت خود خلع می شوند و دوم اینکه این دو سنخ دلیل با یکدیگر انباشته نمی شوند؛ یعنی نظامی برای افزودن آن ها بر یکدیگر به مثابه دلایل باور وجود ندارد. با این حال، همراهی آن ها در یک

مطلب مرتبط :