معرفت، عقلانی، فضایل، آن‌ها

دانلود پایان نامه
نکات، زگزبسکی بر آن است که
“معرفت حالت تماس شناختی با واقعیت در نتیجه ی افعال عقلانیِ فضیلتمندانه است”.
همین تعریف را می توان به گونه ای دیگر نیز بیان کرد:
“معرفت حالت باور صادقی است که محصول فعل عقلانیِ فضیلتمندانه است”.680
بیان نخست از این تعریف البته این مزیّت را دارد که وارد مسائلی مناقشه برانگیز همچون “متعلَّق معرفت”، “ماهیت صدق” و “وجود گزاره ها” نمی شود. آنچه در این تعریف ضروری است باوری است که اولاً، به شیوه ی عینیِ درست و اعتمادپذیری به دست آمده باشد؛ ثانیاً، به شیوه ی ذهنیِ درستی به دست آمده باشد و ثالثاً، محصول فعل معرفتیِ وجدان مدارانه ای باشد که صدق را مطمح نظر دارد.
ویلیام آلستن اشکال کرده که این تعریف بیش از اندازه سخت گیرانه است چون به نظر نمی رسد عموم معرفت های آدمی در زندگی روزمره، به ویژه معرفت حسی، برخاسته از فضایل عقلانی باشند یا دست کم نشان دادن شیوه ی عمل فضایل در کسب این معرفت ها دشوار است.681 زگزبسکی این اشکال را نتیجه ی تأکید ناموجه معرفت شناسی معاصر بر باورهایی می داند که اصولاً خاصِ انسان ها نیستند. این معرفت های نازل، که آدمی در آن ها با بسیاری از حیوانات مشترک است، نمی تواند سرمشق و نشانگر معرفت انسانی باشد. به محض آنکه از این گونه معرفت ها فراتر رویم، فضایل عقلانی اهمیت و تأثیر پردامنه ی خود را بر فرایندها و فراورده های معرفت برملا می کنند. معرفت شناسان باید بین معرفت هایی مانند “فهم محیط پیرامون” یا “حکمت” و دانستن اینکه “رنگ دیوار سفید است” تفاوت بگذارند. معرفت شناسیِ حقیقی این هر دو نوع معرفت را در یک طبقه نمی گنجاند. حتی برخی فیلسوفان برجسته، و در رأس همه افلاطون، چنین باورهایی را اساساً معرفت نمی شمرده اند نه فقط بدان دلیل که خطایی در این باورها در کار است بلکه به این دلیل که این باورها کیفیت لازم را برای اطلاق واژه ی معرفت ندارند.682 اما نادیده گرفتن ارزش هایی معرفتی مانند “فهم” و رویکرد مبتنی بر عرضه ی مثال و مثال نقض موجب شده است که در نظریه های معاصر، معرفت حسی، که در رده ی نازل معارف آدمی است، به الگوی معرفت بدل شود.
با این حال، حتی معرفت های بسیط هم جایی در نظریه ی زگزبسکی دارند. به باور او، داشتن یک شخصیت معرفتیِ خوب با تکیه بر فضایل عقلانی و بودن در یک وضعیت عقلانیِ مناسب در فرایند کسب معرفت تأثیر خود را در کسب معرفت بسیط نیز نشان می دهد چون ادراک حسی به معنای انفعال محض نیست: باورنده ای که باورهای خود را از سرِ فضایل و ارزش های عقلانی به دست آورد، شخصیت عقلانی خود را در کسب معرفت رده ی پایینِ حیوانی نیز آشکار می کند.683 اساساً، برانگیختگی به باور از سرِ فضایل عقلانی به معنای آن نیست که باورنده فضایل عقلانی خود را به طور خاص در مورد تک تک باورها به کار می برد:
“از تعریف من این نتیجه نمی شود که شخص برانگیخته می شود تا باورهای خاصی را به دست آورد که دارد. فعالیت شناختی او را ملکاتی عاطفی برمی انگیزند که مؤلفه های فضیلت عقلانی اند. بنابراین، او برانگیخته می شود تا گشوده ذهن و به لحاظ عقلی، منصف و دقیق و موشکاف باشد و به شیوه هایی عمل می کند که بیانگر این کیفیات اند و انگیزش عمیق تر او دستیابی به صدق است. بنابراین، انگیزه معطوف به باوری جزئی نیست بلکه معطوف به صدق و فعالیت هایی است که گمان می کند او را به آن می رسانند”.684
بدین ترتیب، باورنده ملکاتی فضیلتمندانه دارد که بر حیات ذهنی او حاکم اند و او را در همه ی شیوه های باورآوری یاری می کنند. به علاوه، برای داشتن معارف بسیط، لازم نیست باورنده حتماً واجد فضایل عقلانی باشد. کافی است او انگیزشی فضیلتمندانه داشته باشد و در برآوردن غایت آن انگیزه توفیق یابد. این کار در طول روند آموختن فضایل یا ورزیدن آن ها در خود نیز میسّر است. بر این اساس است که باورنده گاه در صدق ادراک های حسی یا حافظه یا حتی درون نگری خود نیز تردید می کند. مبنای این تردید آن است که ممکن است در شرایطی، قرائنی علیه این باورهای ساده وجود داشته باشد و آن ها را نیز دستخوش شک و تردید سازد. در چنین موقعیت هایی، که می توان آن ها را شرایط خلاف واقعِ ذی ربط شمرد، باورنده ی فضیلتمند برحسب ملکه ی نظارت و مراقبت مداوم بر مجموعه ی حیات شناختی خود، حاضر است باورهای خود را بازببیند:
“تنظیم متناسب حیات ذهنی بدین معنا نیست که بر همه و هر یک از باورهای خود در همان لحظه ی شکل گیری تأمل کنیم. اما اگر آنچه در شرایط خلاف واقعِ ذی ربط می کنیم مهم باشد، آنگاه آنچه در هنگام رخ دادن آن شرایط واقعاً می کنیم نیز مهم است. به این ترتیب، کاری که من در موقعیت های دیگر در باب شکل دهی به باورها می کنم به این مربوط است که آیا باور فعلی من مصداقی از معرفت است یا نه”. 685
از سوی دیگر، با داشتن فضیلت های عقلانی است که باورنده در تردیدهای خود افراط نمی کند و گرفتار وسواس یا حتی پارانویای فکری نمی شود. به عبارت دیگر، ذهن فضیلتمند در میانه ی دو ذهن افراطی جای گرفته است، یکی آنکه سادگی و بساطت ادراک های حسی یا باورهای برآمده از حافظه ی خود را مبنایی برای بی توجهی به قراین دیگر می کند و دیگری آنکه دائماً گرفتار تردید در این باورها است.686
به نظر زگزبسکی، بسط دامنه ی فضایل و رذایل عقلانی به باورهای بسیط موجب بازنگری در شیوه ی اندیشیدن به فعالیت ذهنی کودکان یا موجودات غیرانسانی نیز می شود. اگر، چنانکه سوسا می گوید، بپذیریم که چنین باورهایی شرایط لازم را برای قرار گرفتن در جایگاه الگوی باور انسانی ندارند، آنگاه اشتراک آن ها بین انسان های بالغ، کودکان و حیوانات نیز قابل توضیح است. موجود غیرانسانی نمی تواند به آن معنا واجد معرفت باشد که به انسان نسبت داده می شود اما کارکرد ذهنی نباید صرفاً انسانی فهمیده شود.687 در میان کودکان، برخی کارکردهای ذهنی وجود دارد که تا حدی مشابه کارکرد فضایل عقلانی در ذهن انسان بالغ است یا دست کم، می توان آن ها را نوعی ورزه ی فضایلی عقلانی همچون “دقّت” یا “سخت کوشی معرفتی” دانست. در بین حیوانات نیز، توجه به سلسله ی تکاملی موجودات زنده نشانگر کارکردهای مغزی خاصِ حیواناتی است که در مراتب بالای سلسله ی تکامل جای دارند و ظاهراً، برخی قوا و فعالیت های ذهنیِ انسانی را در خود دارند. بدین معنا، این امکان وجود دارد که مفاهیم معرفتی تا حدی بسط یابند و در مورد آن ها نیز اطلاق شوند.688
باری، زگزبسکی بر آن است که کاربرد نظریه ی فضیلت گرا در معرفت شناسی امکان ارزیابی باور و باورنده را فراهم می کند. این ارزیابی نه فقط با واژگان خوب/ بد و درست/ نادرست بلکه با واژگانی غنی تر شکل می گیرد که می تواند باور و باورنده را به طرق مختلف توصیف و وضعیت معرفتی آن ها را در نسبت با فضایل و رذایل عقلانی مشخّص کند. این نظریه قلمرو اخلاق را گسترده تر می کند و ساحت شناختی وجود آدمی را نیز شامل می شود. بدین ترتیب، معرفت شناسی نیز در محدوده ی شناخت انتزاعی باقی نمی ماند و پیوند آن با عواطف و احساسات و تعلیم و تربیت عقلانی- اخلاقی آشکارتر می شود.689 اصولاً، مطلوبیت معرفت برای آدمی جز با دستیازی به آنچه ذیل اخلاق می گنجد توضیح ناپذیر است. مطلوبیت معرفت را، یا باید از طریق ارتباط آن با مفهومی مانند “سعادت” در نزد ارسطو نشان داد یا آن را ذاتاً امری مطلوب شمرد که الگوهای اخلاقی و معرفتی را در پیِ خود می کشاند. در هر صورت، ارزش “معرفت”، به مثابه ارجمندترین مفهوم معرفت شناسی، با اخلاق پیوندی ناگسستنی دارد و ذیل ارزش شناسی مطالعه می شود:
“نهایتاً، هم فعالیت شناختی و هم صورت های آشکارترِ رفتار غایتی یکسان را هدف قرار می دهند: خیر. معرفت یک صورت از خیر است و خوشبختی صورتی دیگر. اگر روابطی عمیق بین معرفت و خوشبختی باشد، نباید تعجب کرد که جست وجوی یکی از آن ها را نمی توان به سادگی از جست وجوی دیگری جدا کرد”.690
بنابراین، زگزبسکی می کوشد دیدگاه خود را در مقابل تلاش هایی عرضه کند که با بزرگ نمایی پیشرفت های علوم شناختی در انتهای قرن بیستم، وجه هنجاری نظریه ی معرفت را تقلیل پذیر یا حذف شدنی جلوه می دهند. او تعارضی بین حفظ این وجه بنیادین معرفت و توجه به مطالعات تجربی درباره ی آن نمی بیند. برخلاف نظریه ی معرفت کواین، زگزبسکی می گوید همان گونه که روان شناسی اخلاق در فهم فلسفه ی اخلاق مفید و مؤثر است، روان شناسی شناختی نیز می تواند معرفت شناسی هنجاری را یاری کند بی آنکه آن را تقلیل دهد.691
دقّت در طرح زگزبسکی نشان می دهد که نظریه ی او، هم درون گرا و هم برون گرا است. او خود در مواضعی نظریه اش را بر اساس پاره ای از تمایزهای درافتاده بین درون گرایی و برون گرایی، از جمله تمایز مورد نظر بونجور (که در فصل پیشین به آن اشاره شد)، برون گرایانه می داند692 اما تلاش می کند تفاوت های آن را با اعتمادگرایی و نظریه ی تضمین پلنتینگا نشان دهد. در بیان این تفاوت ها است که زگزبسکی سویه های درون گرایانه ی نظریه ی خود را آشکار می سازد. وجه ارادی فضایل و رذایل عقلانی و

مطلب مرتبط :   اختلال وسواسی- اجباری و درمان فراشناختی