الهیات تطبیقی دل‌نگران مسائل جاری انسان‌هاست و سوگیری‌اش به سمت مشکلات عملی است. گرچه الهیات تطبیقی بخش‌های مختلف دو سنّت دینی را در کنار هم می‌نهد، اما انتخاب این نمونه‌ها تصادفی نیست. نمونه‌های انتخابی باید معضلات الهیاتی، چالش‌های مهم و مسائلی درباره‌ی معنا، نجات، حقیقت و … باشد که ذهن مومنان را به خود واداشته است، در غیر این صورت الهیات تطبیقی به محیطی برای طرح مباحث طویل‌الذیل و نامتعارفی تبدیل خواهد شد که موضوعاتی بی‌تناسب با حیات دینی انسان‌ها، با وسواس هرچه تمامتر در آن به مقایسه گذاشته می‌شود.
در عرصه گفت‌وگوی ادیان نیز، الهیات تطبیقی بر موضوعات عینی و دغدغه‌های ناظر به کنش دین ورزان تأکید می‌کند. اگر قرار است که برای شناخت بهتر دین خود و دیگری وارد گفت‌وگوی ادیان شویم، الهیات تطبیقی موضوعاتی را برای گفت‌وگو پیش می‌نهد که بیشترین سنخیت را با عینیت جامعه‌ی دین‌داران و یا چالش‌های معنایی زندگی دینی آنها دارد.
2ـ2ـ1ـ3ـ به سوی گفت‌وگوی اصیل
مدافعان الهیات تطبیقی بر این عقیده‌اند که فهم متقابل سنّت‌های دینی در پرتو گفت‌وگوی حقیقی به دست می‌آید. این گفت‌وگو ممکن است میان پیروان ادیان مختلف صورت پذیرد و یا از طریق تعامل با عناصر سنّت‌های دینی دیگر به دست آید. از این منظر مطالعه‌ی دقیق متون، نمادها، آیین‌ها و آموزه‌های سنّت‌های دینی دیگر به صورت تطبیقی در واقع نوعی گفت‌وگو برقرار کردن میان عناصری از دو سنّت دینی است. آنچه در این میان حائز اهمیت است، پایبندی به شرایط گفت‌وگوی حقیقی است.
گفت‌وگو آنگاه حاصل می‌شود که هر یک از طرفین مایل به شنیدن و فراگرفتن از دیگری باشد و پیش انگاره‌های خود را مقدم بر فهم دیگری نکند.
در گفت‌وگوی ادیان هر یک از طرفین در حال تفسیر دیگری است. این رخدادی است که در گفت‌وگو با عناصر به ظاهر صامت دین دیگر نیز اتفاق می افتد. در گفت‌وگو با «دیگریِ دینی» و یا با عناصر و مؤلفه‌های دین دیگر، الهی‌دان در حال تفسیر «دیگری» است که می‌تواند یک متن باشد و یا یک فرد. با تکیه بر الگوی هرمنوتیک گادامر می‌توان دست کم سه گونه متفاوت از گفت‌وگوی ادیان را برشمرد.
گادامر سه نوع رابطه‌ی «من ـ تو» را از هم تفکیک می‌کند. «من» و«تو» لزوماً اشاره به دو فرد نیست، بلکه هدف بیشتر این است که «من» به عنوان یک سنّت می خواهد «تو» به عنوان سنّتی دیگر را بفهمد. در رابطه‌ی اول، «تو» ابژه یا موضوعی در دسترس است. در رابطه‌ی دوم، «تو» نوعی فرافکنی تأمّلی است و در رابطه‌ی سوم، «تو» سنّتی است که سخن می‌گوید. در رابطه‌ی اول «من ـ تو»، «تو» ابزاری است در خدمت اهداف «من» و بر حسب مضامین کلی درک می‌شود. اگر بر مبنای این رابطه به سنّت نگاه کنیم سنّت به موضوعی جدا از ما بدل می‌شود و در خدمت اهداف ما قرار می‌گیرد. گادامر ضمن غیراخلاقی خواندن این روش می‌نویسد «آن کسی که سنّت را به این شیوه می‌فهمد و آن را به ابژه مبدل می‌کند در واقع با آن سنّت به شیوه‌ای دلبخواهی و فاصله‌گیرانه روبه‌رو می‌شود.»
در دومین رابطه‌ی «من ـ تو»، «تو» به عنوان امر شخصیت یافته مدّ نظر قرار می‌گیرد. این نوع آگاهی تاریخی از «دیگربودگی» یا «غیریت» دیگری، نه بر حسب مضامین کلی (که مشخصه نوع اول است) بلکه بر حسب خاص بودن آن شخص مورد نظر قرار می‌گیرد. یعنی غیریت دیگری به کمک تأمّل «من» بر«تو» تفهّم می‌شود. زمانی که «من» ادعا می‌کنم که دیگری را در شرایط و وضعیت‌های عینی او می‌فهمم در واقع به نوعی مدعی هستم که بر او تفوّق و برتری دارم. گادامر می‌گوید «این رابطه، رابطه‌ای بلاواسطه نیست بلکه رابطه ای تأمّلی است و به همین سبب برای هر یک از دو طرف رابطه این امکان وجود دارد که دیگری را از میدان به در کند.» در این‌حالت نیز باز «دیگری» چیزی بیرونی است که به کمک تأمّل «من» فهمیده می‌شود. این نوع عینیت که حاصل تأمّل «من» است از نظر گادامر فهم اصیل را نابود می‌کند.
گادامر با این عبارت رابطه‌ی سوم را تشریح می‌کند: «این رابطه برترین نوع تجربه‌ی هرمنوتیکی» است زیرا که در این نوع رابطه، نوعی گشودگی به «دیگری» وجود دارد. رابطه‌ی سوم رابطه‌ای است که در آن «من» معنا را به «تو» فرا نمی‌افکند بلکه اجازه می‌دهد که دیگری، یعنی «تو» با توجه به دیگری بودنش، خود سخن بگوید. حاصل این رابطه نوعی گفت‌وگوی اصیل است.
مدافعان الهیات تطبیقی که در پی گفت‌وگویی اصیل با «دیگریِ دینی» هستند و می‌کوشند تا او را در حالتی عینی، بی‌طرف و فارغ از قالب‌های الهیاتی پیشینی بشناسند، به نظر الگوی سوم را پذیرفته‌اند؛ مدلی از گفت‌وگوی حقیقی که در آن سنّت دینی مقابل، خود سخن می‌گوید.
پانیکار که برخی وی را از مدافعان الهیات تطبیقی برشمرده‌اند، در این‌باره می‌گوید هر تفسیرى که ما درباره‌ی سنّت دینى دیگر ارائه کنیم، باید با تفسیرى که پیروان آن سنّت پیشنهاد مى کنند، سازگار و منطبق باشد. اگر بدون پرس وجو از عقیده‌ی خودِ پرستشگر بخواهیم به عنوان مثال از صورت پرستى، نظیر بت‌پرستى به معناى منفى‌اش صحبت کنیم، در این صورت باید مقولات بیگانه‌ی فاهمه را در سنّت دینى خاصى بگنجانیم که به موجب آن قواعد گفت‌وگو نقض مى شود. ما باید بپذیریم که «هیچ مقوله‌ی ثابتى وجود ندارد که بتواند براى داورى درباره‌ی تمام ادیان به عنوان معیار مطلق به کار آید.» این نکته به نظرى که پیتر وینچ مطرح کرده بی‌شباهت نیست. او مى گوید براى شناخت طریقه‌ی زندگى دیگران باید به جاى اینکه اصرار بورزیم هر چیزى را در قالب تمایزات از پیش‌ساخته فرد میان امر عقلانى یا غیر عقلانى، درست یا خطا، حق یا باطل ببینیم، شناخت خود را بسط دهیم.
2ـ2ـ2ـ هویّت و غیریت در الهیات تطبیقی
الهیات تطبیقی، الهیات ناظر به گفت‌وگو است که و می‌کوشد تا از طریق گفت‌وگوی حقیقی و تطبیق میان عناصر دو سنت دینی به درک بهتری از دین خود و دین دیگر دست یابد و در جهت معرفتی ژرف‌تر نسبت به خداوند گام بردارد. با این‌حال رابطه هویت و غیریت در الهیات تطبیقی تا اندازه‌ای مبهم است و گویا ریشه در نوعی برداشت گفت‌وگویی از هویت دارد. همچنین از عبارات کلونی و برخی دیگر از مدافعان الهیات تطبیقی می‌توان از شکنندگی هویت دینی در این برداشت سخن گفت.
2ـ2ـ2ـ1ـ عطف نظر به هویّت «دیگریِ دینی»
از نظر کلونی و فردریکس، الهیات ناظر به ادیان با نظریه پردازی انتزاعی و پیشینی درباره‌ی تکثّر دینی گره خورده است. این مسئله دقیقاً وجه افتراق الهیات تطبیقی و الهیات ناظر به ادیان است. کلونی در بیان این وجه افتراق می‌گوید: الهیات ناظر به ادیان، با تأمّلاتی سر و کار دارد که از منظر دینی شخص و در اصطلاحاتی صرفاً کلی، بر مفاد دیگر ادیان تحمیل می‌شود. به عکس، الهیات تطبیقی ضرورتاً مشتمل بر آموختن حقیقی جزییات مهم سنّت دین دیگر است.
ظرف پنجاه سال گذشته، الهیات مسیحی برای فهم «دیگریِ دینی» و مواجهه با او عموماً از یکی از مدل‌های سه‌گانه‌ی الهیات ناظر به ادیان استفاده کرده است؛ الهیاتی که دغدغه اصلی آن مسئله نجات است و پدیده تکثّر دینی را از این منظر مورد واکاوی قرار داده است. در این تأمّلات الهیاتی، سنّت مسیحی به عنوان نقطه‌ی شروع در نظر گرفته شده و نتایج حاصل از آن به عنوان روایت‌هایی از پیش تعیین شده بر شرایط جامعه انسانی بار شده است. با این‌حال، این رهیافت‌های الهیاتی در مواجهه با حقیقت عینی زندگی و تجربیات ملموس دینی و معنوی حیات دین‌ورزان در ادیان مختلف، به نظر قاصر و ناکارآمد جلوه می‌کند. به رغم الهیات ناظر به ادیان که از رهیافت «بالا به پایین» برای تبیین تکثّر ادیان و رابطه با دیگر ادیان بهره گرفته است، الهیات تطبیقی از ساختار «پایین به بالا» پیروی می‌کند؛ یعنی نقطه عزیمت تأمّلات الهیاتی در باب ادیان دیگر را تجربه‌ی شرایط و بافت عینی زندگی دین‌ورزان قرار می‌دهد و نتایج به دست آمده از آن را برای تفسیر پیام الهی، رابطه‌ی خدا و بشر، ارتباط پیروان ادیان مختلف با یکدیگر و سایر مناسباتی که ریشه در پدیده‌ی تکثّر دینی دارند، به کار می‌گیرد.
جیمز فردریکس در کتاب ایمان، در میان ایمان‌ها، کوشیده است تا الهیات تطبیقی را به عنوان بدیلی برای پارادایم‌های سه‌گانه‌ی الهیات ناظر به ادیان مطرح نماید و به این منظور کاستی‌های نگرش‌های الهیاتی پیشین در تفسیر مناسب «دیگریِ دینی» را به تصویر کشیده است.
فردریکس الهیات ناظر به ادیان را قالب‌هایی انتزاعی می‌داند که به سه فرا روایت می‌انجامد: 1) الهیات انحصارگرا که نجات و رستگاری بشر را با ایمان صریح به عیسی مسیح گره می‌زند؛ 2) الهیات شمول‌گرا که نجات را از طریق عیسی مسیح و به شکل سلسله مراتبی به دیگر ادیان نیز سرایت می‌دهد؛ 3) الهیات کثرت‌گرا که ادیان مختلف را راه‌های معتبر و هم‌سانی به سوی نجات می‌انگارد.
فردریکس مدعی است که هیچ یک از الگوهای سه‌گانه‌ی فوق در شناخت سنّت دینی دیگر قرین توفیق نخواهد بود و به تعبیر دقیق‌تر، نه تنها راه به شناخت «دیگریِ دینی» و سنّت دینی وی نمی برد، بلکه پیروان خود را به «بن بست»