غایت، معرفت، اخلاقی، فضیلت

دانلود پایان نامه
باورنده برابر می نُماید. بسیاری از نظریه پردازان اخلاق باور و در صدر آن ها، کلیفورد، بر همین گزینه تأکید دارند. اگر این گزینه، چنانکه می نُماید جدی گرفته شود، آنگاه به نظر می رسد تناظر فعل و باور دچار مشکل می شود چراکه خودداری از فعل همان ترک فعل است و در حالی که در مورد باور سه گزینه پیش رو است، در مورد فعل فقط با دو گزینه مواجه ایم. اما به نظر می رسد بتوان این مشکل را برطرف کرد. اولاً، چنانکه جیمز پای می فشرد، در موضوعاتی بسیار حسّاس و حیاتی، خودداری از حکم و تعلیق آن دقیقاً به معنای انکار و مشابه ترک فعل است. بنابراین، در این موقعیت ها فقط دو گزینه برای باور در کار است. ثانیاً، به گفته ی جان دانز اسکوتوس،669 در مورد فعل نیز همچون باور، سه گزینه مطرح است: 1. اراده به قبول 2. اراده به رد و 3. خودداری از اراده ی یکی از طرفین.670 مثلاً، “راستگویی” را در نظر آورید. می توان در یک موقعیت اخلاقی 1. راست گفت یا 2. دروغ گفت یا 3. راست نگفت ولی ضمناً، دروغ هم نگفت و اساساً سخنی بر زبان نیاورد. همچنین، مفهوم “وظیفه ی اخلاقی” گاه معنایی قوی دارد و گاه معنایی ضعیف. وظیفه ی اخلاقی به معنای قوی آن است که حتی خودداری از اراده ی فعل را هم روا نمی دارد و فاعل را فقط موظّف به قبول فعل/ باور می کند. اما وظیفه ی اخلاقی به معنای ضعیف گزینه ی سوم را نیز ممکن می کند و مثلاً، فقط رد فعل/ باور را ناموجه می انگارد در حالی که قبول اراده/ حکم یا خودداری از آن را پذیرفته می داند. آشکار است که اراده به معنای قوی با همان نکته ی اساسی جیمز پیوندی وثیق دارد و شامل موضوعات حیاتی است. اما از آنجا که در بسیاری از موارد، باورنده با چنان موضوعاتی سر و کار ندارد، در واقع، همچون فعل، برای باور کردن سه گزینه پیش رو دارد.
در تعاریف بالا، که به یکسان فعل اخلاقی و فعل عقلانی را در بر می گیرند، باید حتماً بدین نکته توجه داشت که داشتن انگیزه ی فضیلتمندانه همان برانگیخته شدن از سرِ فضیلت است. زگزبسکی نشان می دهد که عمل فضیلتمندانه می تواند بر دو گونه باشد. اگر فعل فضیلتمندانه ی الف از مؤلفه ی انگیزشی الف برآمده باشد و فعلی باشد که شخص فضیلتمند الف (احتمالاً) در آن شرایط انجام می داد و به دلیل این ویژگی ها، غایت فضیلت الف را برمی آورد (البته اگر غایتی در کار باشد)، می توان این فعل را “فعل فضیلتمندانه”671 خواند اما اگر فعلی یکی از این ویژگی ها را نداشته باشد، یعنی یا برانگیخته ی فضیلت نباشد یا به غایت خود نرسد، این فعل “فضیلتمندانه” نیست بلکه صرفاً منطبق با فضیلت672 است. متناظر این تفکیک در قلمرو معرفت نیز ممکن است. فعل عقلی فضیلتمندانه ی الف آن است که از مؤلفه ی انگیزشی الف برآمده است، شخص فضیلتمند الف (احتمالاً) در آن شرایط انجام می داد، در برآوردن غایت انگیزش الف کامیاب است و چنان است که فاعل معرفت از طریق این ویژگی های فعل به باوری صادق (تماس شناختی با واقعیت) دست می یابد.673 اهمیت این تفکیک در آن است که ممکن است فعلی به یک غایت مطلوب برسد اما تحلیل آن نشان دهد که برانگیخته از سرِ فضیلت نیست. در این صورت، آن فعل معیارهای تعریف زگزبسکی را برنمی آورد. به همین شکل، ممکن است فعلی برانگیخته از سرِ فضیلت باشد اما از بخت بد، به غایت مطلوب نرسد. در این صورت نیز نقصی در کار است.
به این ترتیب، زگزبسکی جایی برای “بخت معرفتی” می گشاید، همان طور که بنا بر شهودهای عرفی، “بخت اخلاقی” در کار است؛ یعنی گاه عوامل بیرونی در اختیار فاعل اخلاقی نیست و نیّت اخلاقاً خوبِ او نه فقط به غایت مطلوب نمی رسد بلکه پیامدی نامطلوب به بار می آورد و گاه نیز، برعکس، فعلی به نیّت نادرست به پیامدی مطلوب می انجامد. زگزبسکی این واقعیت را می پذیرد اما سعی می کند تعریف “فعل فضیلتمندانه” را مشخّص و آن را از “فعل منطبق با فضیلت” جدا کند تا بخت و اقبال اخلاقی به امری تعیین کننده بدل نشود. او همچنین، تذکّر می دهد که برخی افعال غایتی درونی و برخی غایتی بیرونی دارند و بنابراین، این تفکیک در مورد آن ها صادق است اما اگر فعلی فاقد غایت باشد، این تفکیک در آنجا اهمیت خود را از دست می دهد و “فعل فضیلتمندانه” و “فعل منطبق با فضیلت” یکی می شوند. برای نمونه، “عدالت” و “شفقت” غایاتی بیرونی دارند که تصوّر دستیابی انگیزش آن ها به آن غایت چندان دشوار نیست. اما شجاعت غایتی درونی دارد چراکه ممکن است فرد شجاع نتواند تأثیر شگرفی در عالم بیرون ایجاد کند اما با افعال و نحوه ی مواجهه ی خود با خطر، بتواند به غایت انگیزش شجاعت دست یابد. تشخیص دستیابی به این غایت از نگاه سوم شخص دشوارتر از دو فضیلت پیشین است چراکه این غایت اساساً درونی است.674 همچنین، فضیلت “حکمت”، که فضیلتی مرتبه ی دوم است، به یک معنا، فاقد غایت به نظر می رسد.675 به هر حال، فضیلت آنگاه کامل و فعل آنگاه فضیلتمندانه است که هم واجد انگیزش فضیلتمندانه باشد و هم در تحقق غایت آن انگیزش کامیاب شود.
همه ی نکات پیش گفته باور و فعل اخلاقی را به یکسان دربرمی گیرد. چنانکه دیدیم، تلاش زگزبسکی آن است که مفهوم اخلاق را از تنگنای کنونی خارج کند و آن را بگستراند تا فضایل و رذایل عقلانی را نیز شامل شود. نتیجه ی این تلاش آن است که “اخلاق” و “معرفت شناسی” بیش از گذشته به یکدیگر نزدیک می شوند و در تعامل با هم قرار می گیرند. هم فضایل اخلاقی وجه معرفتی جدیدی را آشکار می کنند که پیشتر مغفول مانده بود (مثلاً، مفهوم “شجاعت”، افزون بر وجه عملی، وجه عقلانی خود را آشکار می کند) و هم فضایلی عقلانی جلوه گر می شوند که پیشتر کاویده نشده بودند (مثلاً، “گشودگی ذهنی” و “دقّت عقلانی” به جمع فضایل اخلاقی افزوده می شوند). با این رویکرد، زگزبسکی به تعریف مفهوم “معرفت” می پردازد که از دغدغه های اصلی معرفت شناسان یا شاید دغدغه ی اصلی آن ها است. در سنّت معرفت شناسی، گاه معرفت را به نحوی سخت گیرانه و گاه آن را به صورتی موسّع تعریف کرده اند. عموم تعاریف کهن، مانند آنچه در بیان دکارت آمده است، سختگیرانه اند و به نظر می رسد تا حدی به تعریفی دست نیافتنی می مانند یا بخش مهمی را از آنچه معرفت انسانی قلمداد می شود کنار می گذارند. به همین دلیل، به ویژه در دوران معاصر و در پرتو نظریه های برون گرایانه، تعاریفی دست یافتنی تر ارائه شده است. تکیه و تأکید بر فرایند کسب باورهای صادق در تعریف معرفت تا حدی بدان دلیل است که به نظر می رسد تعاریف درون گرایانه با شهودهای رایج در باب دستیابی به معرفت هم خوان نیست.
افزون بر این، تعاریف رایج از معرفت در دوران معاصر، به رغم اختلاف های خود، ظاهراً رویکردی مشابه دارند. عموم این تعاریف از دل مجموعه ای از مثال های نقض،676 نقض این مثال ها و تلاش برای گستراندن تعریف به گونه ای که مثال های نقض را از کار بیاندازند برمی آیند.677 این رویکرد واجد دقّت های نظری ارجمندی است اما چند مشکل اساسی دارد که ما را به تجدید نظر در آن وامی دارد. نخست اینکه، تعاریف برآمده از این رویکرد ارزشی استعجالی دارند و به سادگی، در معرض تحوّل دائمی قرار می گیرند چراکه باید بر مثال های نقضِ واردشده فائق آیند. در طول این فرایند، معرَّف وضوح نمی یابد بلکه توضیح آن پیچیده تر و پیچیده تر می شود. بنابراین، تعریف خوب از معرفت چیزی بیش از توان پاسخگویی به مثال های نقض در خود دارد. ثانیاً، چنین تعاریفی بیش از اندازه بر شهودهای تعریف کنندگان مبتنی اند و دلایل مستقل بر مطلوبیت آن ها نسبت به توانشان برای پاسخ گفتن به مثال های نقض ارزش ثانوی دارد. ثالثاً، ارزیابی تعاریف بر اساس مثال های نقض، از داوری نهایی در مورد تعاریف و مقایسه ی ارزش آن ها عاجز است. به این سخن جان رالز بنگرید:
“اشکالاتِ بر مبنای مثال های نقض را باید با دقّت طرح کرد چراکه این اشکالات فقط می توانند آنچه را پیشتر می دانستیم به ما بگویند، یعنی اینکه کُمیت نظریه ی ما می لنگد. مسئله ی مهم فهمیدن این است که این نظریه به چه میزان و تا چه حد خطا است. ظاهراً همه ی نظریه ها در جایی مشکل دارند. مسئله ی مهم همواره این است که کدام یک از دیدگاه های طرح شده، در مجموع، بیشترین نزدیکی را ]با واقعیت[ دارد.678
به نظر زگزبسکی، معرفت را باید به گونه ای تعریف کرد که نه مانند تعاریف درون گرایانه بیش از اندازه سخت گیرانه و دست نیافتنی و نه همچون دیدگاه های برون گرایانه به مسئولیت باورنده بی توجه باشد. تعریف مطلوب آن است که علاوه بر اینکه مثال های نقض را پاسخ می گوید، بر مسئولیت باورنده همان قدر تأکید دارد که انتظار می رود یک نظریه ی اخلاقی مسئولیت فاعل را به جد بگیرد. همچنین، تعریف معرفت باید بتواند ارزش نهفته در آن را به نحوی توضیح دهد تا وجه امتیاز معرفت نسبت به باور صادق را آشکار کند.679 چنین تعریفی، هم به لحاظ نظری روشن گر و هم در عمل، مفید است و علاوه بر اینکه می تواند دستیابی به حقایق جدید را توضیح دهد (مسئله ی کمّی)، می تواند فهم حقایق پیش یافته را نیز در بر بگیرد (مسئله ی کیفی).
بر اساس این

مطلب مرتبط :   کیفری، ، جهل، ضمان