عقلانیت، الهیات، معرفتی، دینی

تفکر و گفتگوی میان رشته ای، حرکتی فراتر از بافت مکانی بلافصل باید صورت گیرد. در این معنا، مناسب سازی مفهوم پسابنیان گرا از عقلانیت، ما را قادر خواهد ساخت برای ارتباط و گفتگوی میان رشته ای، برخی منابع معرفتی سودمند را مورد واکاوی قرار دهیم. در این فصل استدلال خواهم کرد که عقلانیت انسان در عین اینکه اغلب فهم پذیری، درک بهینه و مهارت برای قضاوتی خوب را بیان می کند، همچنین ما را قادر می سازد بهترین دلایل برای عمل کردن، باور ورزیدن و انتخاب را تشخیص داده مورد استفاده قرار دهیم. و از آنجا که عقلانیت در اینجا همواره به گونه ای ریشه دار در اعمال اجتماعی و فرقه ای ما ظاهر می شود، همواره لازم خواهد بود ارزش ها و تعهدات ضمنی یک جماعت خاص نیز بیان گردند. تنها در این معناست که یک انتخاب- در الهیات و همچنین در علم- عقلانی لحاظ می شود، [یعنی] قضاوتی که در پرتوی بهترین دلایل ممکن صورت گرفته و به تأیید متخصصان یک جماعت که از همان ارزشها برخوردارند رسیده باشد. لیکن پرسشی باقی می ماند: این عقلانیت میان رشته ای را، بخصوص برای جماعت معرفتی که الهیات را شکل می دهند، چگونه می توان به شکلی موثق حاصل نمود؟ بعلاوه این [عقلانیت] چه نوع پیوند معرفت شناختی به دیگر استراتژی های تعقل می گشاید؟ در نهایت آن منابع مشترک عقلانیت کدامند که بایستی برای الهیات و دیگر صورت های کاوش تشخیص داده شوند، به گونه ای که الهیات بتواند به شکلی قابل فهم – و با اعتقاد اصیل مسیحی – در یک موقعیت متکثر و پست مدرن سخن بگوید؟
اما چگونه می توان پدیده ای به بی ثباتی و پیچیدگی عقلانیت انسان را به چنگ انداخت؟ در گام نخست و در کلی ترین مفهوم، ماهیت عقلانیت انسان را باید در کاربرد هوش برای حصول ارزش ها و اهداف معرفتی خاص جستجو کرد که در آن،فهم پذیری123 از بیشترین اهمیت برخوردار است. کاوش فراگیر برای فهمِ جهان و خود را مطمئناً به شکلی بهینه می توان معمول ترین فعالیت های عقلی انسان دانست. الهیات با تلاش برای عرضه ی فهمی بهینه نسبت به ایمان و آنچه مؤمنان در ایمان دینی به آن متعهد می شوند، به روشنی در این جستجو برای فهم پذیری با تمامی استراتژی های دیگر تعقل مشترک است. این کاوش برای معنای غایی و فهم پذیریِ بهینه برای الهیات، همچون علم، به این معناست که عقلانیت همواره با اهداف و معیارهای معرفتی مشخصی به شکلی دقیق قابل تعیین است. اما عقلانیت را معمولاّ می توان ابزاری دانست که بواسطه ی آن در استراتژی های تعقل متنوع و گوناگون، به دنبال درکی بهینه هستیم (مک مولین 1988: 25). همانطور که به زودی روشن خواهد شد، از آنجا که با انتخاب بهترین و پیشروترین نظریه ها برای رسیدن به جامع ترین درک موجود، به دنبال این نوع از فهم پذیری هستیم (نگ. لادان 1977: 121)، خود فهم پذیری را می توان بطور قطع ارزش معرفتیِ مهمی دانست که کاوش انسانی ما برای درک را نشان می دهد. بنابراین روشن می شود آنچه صرفاً «عقلانیت» خودمان لحاظ می کنیم همین کاوش انسانی برای فهم پذیری: یعنی تلاش های جاری ما برای درک بهینه بعنوان شیوه ای برای کنارآمدن با خود و جهان است. لیکن این کاوش برای فهم پذیری به هیچ وجه با اشتیاق مدرنیته برای حفظ بنیان ها شباهت نداشته و با امید به قطعیت تردیدناپذیر سر و کار ندارد. بلکه یک مفهوم پسابنیان گرا از عقلانیت، حرکت به ورای جستجوی بنیان ها و پر کردن خلأیی است که حاصل جایگزینیِ ساخت شکنِپارادایم معرفت شناختی مدرنیته با پست مدرنیسم است (نگ. شراگ 1992: 57). این میزان فهم پذیری در الهیات نه از طریق مفاهیم بنیان گرایانه وحی، سنت یا متنِ الهام شده بلکه بواسطه ی قضاوت های مسئولانه درباره ی نقش تبیینی آن باورهایی صورت می گیرد که بخشی از تجربه دینی تفسیر شده ی ما هستند. پس هم در الهیات و هم در علوم باید نسبت به مفهومی بیش از اندازه محدود و «خردگرایانه» نسبت به عقلانیت برحذر باشیم؛ روشن خواهد شد که عقلانیت از وجوه مختلفی برخوردار است و همچون خود حوزه ی هوش، پیچیده، چندوجهی، گسترده و وسیع است.
بنابراین هم در الهیات و هم در علم، صرف نظر از تفاوت های موجود، برجسته ترین هدف یا ارزش معرفتی که عقلانیتِ این استراتژی های تعقل را شکل می دهد، فهم پذیری و کاوش بی پایان برای درک بهینه است. در اینجا الهیات نه تنها جایگاه معرفتی کلی باورهای دینی را در خطر می بیند بلکه [این مسئله] بویژه در خصوص توانایی الهیات برای شرکت در یک گفتگوی میان رشته ای و بحث عمومی با میزانی از انسجام عقلانی، استلزاماتی به وجود خواهد آورد. البته درگیری در ایمان دینی و تعهد شخصی زیاد نسبت به آن، برای هر نظریه ی عقلانیت در الهیات، چالش بسیار ویژه ای را ایجاد می نماید. از این جهت و به خاطر بافت مندیِ بنیادی تجربه ی دینی و مدعیات شناختی که لزوماً از آن بر می آیند، به سود نظریه ای از عقلانیت استدلال خواهم کرد که در تأمل الهیاتی، هم کفایت تجربی را در بر گیرد و هم کفایت نظری را. امیدوارم به این ترتیب روشن شود که تجربه دینی و تعهدات تبیینی که متضمن این نوع خاص تجربه است نه تنها ارتباط بسیار نزدیکی با یکدیگر دارند بلکه عامل های معرفتی مهمی هستند که در تعیین ارزشهایی که عقلانیت تأمل الهیاتی را شکل می دهند بسیار تأثیرگذارند. روشن است که در اینجا شباهت های مهمی با مسئله ی فلسفی عقلانیت بطور کلی و با عقلانیت علم بطور خاص آشکار می شود و راهی به جز اندیشه در ارتباط با مسائل معرفت شناختی معاصر پیش روی الهی دانان فلسفی قرار نمی دهد.
بعلاوه آنچه در مورد علم پست مدرن صادق باشد بطور قطع برای الهیات نیز صادق است: از آنجا که الهیات همواره پیش از هر چیز فعالیت عقلی جماعت بسیار خاصی از مراجع است، جهت ترسیم عقلانیت آن فعالیت هیچ راهی وجود ندارد جز اینکه به اجرای عملی آن توجه شود، یعنی بافتی محلی که الهی دان درون آن بافت به اندیشه در مورد صورت های خاصی از تجربه دینی می پردازد، باید مورد توجه قرار گیرد. دلوین براون گامی پیشتر نهاده استدلال می کند الهیات آنگونه در دلبستگی های پرشور اجرای فرقه ای ریشه دار است که به هیچ وجه نمی توان با قواعد ثابتی برای روش و اجرا، آنها را کنترل نمود بلکه برای این امر باید به قضاوت های سیال و غیرقطعی خرد جمعی متوسل شد (نگ. دی. بروان 1994: 146). این مسئله روشن خواهد ساخت که منابع عقلانیت عمیقاً در خرد جمعی ریشه دارند و –همانطور که خواهیم دید- خود عقلانیت شخص- ویژه و قلمرو -ویژه است. بنابراین روشن می شود کهدر محور یک مفهوم پسا بنیان گرا از عقلانیت، رفت و برگشت میان مهارت های معرفتیِ قضاوت مسئولانه و تجربه ی تفسیرشده قرار دارد. همچنین همانطور که استدلال خواهم کرد، [این مفهوم پسابنیان گرا از عقلانیت] تنها راه معنادار برای سخن گفتن از کفایت تجربی تأمل الهیاتی معاصر را در اختیار قرار می دهد و حداقل در این نقطه همخوانی معرفتی قابل توجهی با پیشنهاد ژوزف رز نشان می دهد که علم را به گونه ای نابنیان گرا، عملی اجتماعی و محلی می دانست. از این نگاه پسابنیان گرا، هم الهیات و هم علم اجازه خواهند یافت هر یک با ارائه ی منابع خود در زمینه ی نقد، بیان و قضاوت، انسجام عقلانی رشته ی خود را تعیین نمایند و از این راه یکی از مهمترین چالش های پست مدرن را برآورده سازند: نه الهیات و نه علوم دیگر به تضمین های معرفت شناختی جهانی نیازی ندارند.
لیکن همانطور که ملاحظه کردیم دیدگاه نابنیان گرا نسبت به عقلانیت چنانچه به نسبی گرایی معرفت شناختیِ تمامی صورتهای تفکر بیانجامد، نتایج مخرب خود را خواهد داشت. بنابراین یک نظریه ی بی ابهام درباره ی تجربه می تواند به الهیات کمک نماید هم از نسبی گرایی نابنیان گرایی و هم از مطلق گرایی بنیان گرایی گذر کرده فضایی پسابنیان گرا را برای تأمل میان رشته ای آشکار نماید. برای چنین کاری نخست نیاز است تشخیص دهیم که اگرچه نمی توانیم به جز با پرداختن به بافت ها و سنت های محلی خود فکر و عمل کنیم، وظیفه ی ما آن است که دقیقاً با گام نهادن به ورای مرزهای معرفتی سنت، در گفتگوی بین بافتی،همواره ارتباطی انتقادی با سنت خود بر قرار نماییم. این فصل با پرداختن به این چالش دشوار آغاز می شود و تلاشی را آغاز می کند تا دقیقاً با مناسب سازی یک شکل سازنده ی از نقد پست مدرن، دستاوردهای ماندگار مدرنیسم را مورد بازیابی قرار دهد. این گونه تلاش برای گرامی داشت ماهیت عمیقاً بافت محور عقلانیت انسان و در عین حال حفظ مهارتهایی برای فرارفتن از مرزهای قلمروها [ی پژوهشی] به درستی از سوی کالوین شراگ، گرفتن حد وسط مدرنیسم و پست مدرنیسم نامیده شده است (نگ. 1992: 7، 166). یک مفهوم پسابنیان گرا از عقلانیت دقیقاً به دنبال آن است که حرکت رفت و برگشتی عقلانی میان مدرنیسم و پست مدرنیسم را به دقت در دست گیرد، چراکه این بواقع عقلانیت و عقلانیت تصویر شده در گفتمان فلسفی مدرنیته است که از سوی پست مدرنیسم به چالش کشیده و مسئله دار شده است (نگ. شراگ 1992: 166). اما این بدان معنا نیست که ایجاد مدلی از عقلانیت که هم به لحاظ نظری و هم

مطلب مرتبط :   کعبالاحبار، کعب، یهودی،